A biografía intelectual de Vicente Risco foi ao longo de moitos anos obxecto de vivas polémicas resultantes da súa complexa personalidade pero, sobre todo, da vixencia dos problemas que intentou abordar. Nin o lector nin o crítico son capaces moitas veces de manter a necesaria distancia ante un escritor que representa como ningún outro no noso país algúns dos conflitos máis agudos da cultura europea deste século. De aí que a cotío o diálogo con Risco se substitúa pola censura e a incomprensión, incluso ás veces pola ridiculuzación.

A súa visión do mundo é a resultante de dúas experiencias simultáneas: a crise da conciencia europea entre o fin de século e a Segunda Guerra Mundial, no inicio do que coñecemos como fase imperialista do capitalismo; e as bruscas transformacións da sociedade galega, marxinalmente inserida nese proceso de mundialización económica. Da primeira tivo un coñecemento sobre todo libresco, pero contribuíu poderosamente a definir as súas estruturas mentais; en Galiza volcou durante un fecundo período o seu esforzo creativo, esperando que fose precisamente o atraso histórico o que a librase da decadencia do mundo occidental.

Salvas as distancias, a ideoloxía risquiana mostra fondas afinidades cun amplo sector da intelectualidade europea —Ernst Jünger, Gottfried Benn, Wyndham Lewis, Ezra Pound...— que, formados no irracionalismo finisecular, actores ou espectadores da traxedia de Europa na primeira metade deste século, disconformes coas consecuencias do proceso económico —en especial co papel relevante que conquistan as clases traballadoras— interiorizan unha visión agónica da modernidade. Desde a súa perspectiva, son abandeirados da loita contra o nihilismo, entendido como cuestionamento radical de todos os valores, en nome dun novo humanismo superador da decadencia. En realidade, a súa vivencia está marcada por un certo terror ante a historia que provoca, segundo os casos e os momentos biográficos, a angustia, a ansia apocalíptica, o pesimismo escéptico ou a loucura. Chegados a un punto e polas causas máis dispares, fanse todos voceiros do autoritarismo fascista, como se nel achasen a derradeira resposta aos conflitos que a historia non fora quen de superar.

No caso de Risco, podemos observar un sistema de crenzas de forte coherencia interna fundado nos seguintes piares:

1. Individualismo e elitismo intelectual :

Móstrase nisto digno herdeiro das ideas nietzscheanas, se ben substitúe a "teoría do xenio" ou o "superhome" por unha versión social débil, inspirada nos teóricos da elite do XIX (Mosca, Pareto). A súa afirmación do individuo conxuga elementos heteroxéneos, recorrendo indiscriminadamente aos principios do liberalismo burgués —segundo el traizoados na modernidade— e da sociedade orgánica do Antigo Rexime. En síntese reflicte, coma no caso de Ortega, o terror do "home culto" ante o avance das masas e o pretendido igualitarismo, xa non de dereitos, senón de opinións e valores. Neste sentido, xulga a modernidade como acentuación do intrusismo do Estado na esfera do privado e da submisión do individuo a principios colectivos que lle son estraños.

Con todo, o elitismo risquiano refuga calquera discriminación baseada directamente no sangue, a riqueza ou a posición social e asenta nunha confusa predisposición espiritual. É sobexamente coñecida a súa distinción entre individuos hylicos , psíquicos e pneumáticos. Se ben se observa, non hai nela ningún elemento pexorativo dado que todos cumpren un papel na evolución dos ciclos culturais. Sen embargo, asumindo para si a consideración de "pneumático", home de espírito, arremete con dureza contra os "psíquicos", os homes de talento que segundo el protagonizan a etapa contemporánea da cultura europea. Eles preparan o regreso do "bárbaro armado coas armas da cultura", o "chauffeur" de Keyserling, a masa... No tempo dos psíquicos, os homes de espírito pasan a ser inadaptados ,"vencidos da vida".

Risco levou ao extremo esta concepción elitista ao teorizar unha praxe política baseada no labor dos escolleitos, neste caso os membros das Irmandades que deberían reemprazar a acción das masas. O mesmo concepto de Nós ,explorado en tantas direccións, é en último extremo unha referencia ao círculo dos iguais, que serve de intermediario entre o individuo e a sociedade.

2. Irracionalismo e crítica da ciencia.

Nietzscheano tamén neste punto, Risco arremete contra a tradición filosófica occidental desde a súa raíz grega. Para el todos os grandes sistemas comparten o mesmo pecado orixinal: a crenza cega en que a simple razón humana é capaz de aprehender o mundo por si soa, e en último extremo dominalo. Obviando matices académicos, cualifica como idealistas todas as tendencias dominantes e frente a elas defende un pensamento historicista e irracionalista. Do primeiro, adoptará como mestres a Oswald Spengler e ao etnólogo Leo Frobenius; do segundo, soe coincidir coa lexión de pensadores que no espacio entre dous séculos emprenden o "asalto á razón" e a crítica do Iluminismo: Schopenhauer, Bergson, Unamuno, Keyserling, Berdiaeff, etc.

Naturalmente, Risco —que non é filósofo, por moito que pretendese filosofar e en ocasións fose aceptado como tal polos seus contemporáneos—, non se demora na cuestión filosófica. Esta é só o punto de partida para chegar a unha das súas obsesións perennes: a crítica da ciencia e da técnica, que é tamén crítica de fondo ao positivismo entendido como fetiche da sociedade capitalista. Arremete contra o absolutismo da ciencia que reduce o real ao mensurábel e experimentábel e anula a diversidade ao querer explicala pola combinación dunhas poucas leis continxentes aplicadas incluso aos problemas sociais. O froito de razón e ciencia son a técnica e a máquina, os grandes ídolos dos tempos modernos que fan concibir ao home a esperanza de dobregar a Natureza situándose como creador ao nivel de Deus. O imperio da técnica trae consigo a deshumanización e o propio home acaba por converterse nun simple apéndice da máquina. Para Risco, este é o síntoma de todas as decadencias;no caso da decadencia occidental, o seu indicio máis acusado.

3. Historicismo e culturalismo.

Frente ás leis eternas e universais que encontra a ciencia, Risco defende a relatividade histórica dos fenómenos sociais e a súa consideración evolutiva. O suxeito do proceso histórico son para el as culturas —non os individuos, nin as clases sociais, nin os estados— entendidas como sistemas pechados resultantes da interacción entre a colectividade e o territorio. A pesar de que o concepto pode alargarse ata abarcar o conxunto das realizacións humanas, Risco privilexia a compoñente espiritual como elemento definitorio da cultura. De aí o desprezo pola esfera material e a conseguirte desatención das realidades económicas e incluso das institucións políticas: para el estas eran consecuencias accidentais do espirito que dominaba unha determinada cultura.

Baixo a influencia de Spengler concibe unha evolución orgánica dos complexos culturais que describirían un ciclo similar ao dos seres vivos e non de progreso indefinido como aseguraba o positivismo. A morte da cultura tería lugar cando esta se converte en civilización: entón volve as costas á natureza, perde a súa forza creadora, pretende gañar en extensión o que perde en intensión e concíbese como universal. Para Spengler —e para Risco— a cultura europea alcanzara ese estadio civilizacional, pero mentres o alemán acepta a decadencia como inevitábel —a morte dunha cultura abre o camiño á maduración doutras— Risco interpreta a decadencia como doenza e, seguindo a Frobenius, acredita na posibilidade de reversión do proceso. Falamos, claro está, do Risco anterior a 1936, porque a partir desta data a teoría cíclica compite en desvantaxe cunha visión mítica segundo a cal a historia é un proceso constante de caída e degradación.

4. Espiritualismo e relixiosidade.

A pesar do fondo nietzscheano que levamos rastrexado, xa desde moi novo Risco renega do mestre ao que cualifica como "verdadero corruptor de la juventud". O escritor non estaba en condicións de aceptar a radical proposta da "morte de Deus" e a conseguinte relativización de todas as crenzas e valores. De feito, aínda na época modernista en que os seus biógrafos falan dun Risco ateo, achámolo á procura de formas alternativas de relixiosidade que substitúan o deus morto (Buda, Zoroastro, o Zen, etc.). Arredor de 1915 esa busca cesa e, co exemplo de D'Ors e Unamuno, regresa mal que ben ao catolicismo.

Tense frivolizado a miúdo sobre os perfís da súa relixiosidade: lonxe de estarmos ante un beato coa fe dun carboeiro que asume como dogma o maxisterio da igrexa, Risco foi sempre un heterodoxo, nunha época pola contaminación con elementos da espiritualidade oriental, e a partir de 1936 porque o seu integrismo sobrepasa con moito o bon sentido da Igrexa, incluso o bon sentido de cristiáns neotradicionalistas como Berdiaeff ou Maritain. O seu catolicismo é, como veremos máis adiante, outra manifestación, a máis radical se cabe, da vivencia agónica da modernidade.

5. Miticismo.

En alternativa ao pensamento racionalista, Risco propugna un regreso ao mito como forma de coñecemento e aproximación a verdades transcendentes cuxa memoria foi perdida. Sitúase entón na liña dun bon número de intelectuais contemporáneos que volven os ollos ao mito considerándoo impulsor da acción social (G. Sorel), porta de acceso ao inconsciente colectivo (C. Jung) ou vestixio dos tempos primordiais e arquetipo da historia (M. Eliade). En todas estas direccións se move o escritor: Babel, a Atlántida, o Graal, Satán... son motivos que reitera ao longo da súa obra, ben con finalidade explicativa, ou ben, como é o caso das interpretacións galeguistas, como mitos compensatorios que ao tempo sinalan os destinos do pobo galego.

Na obra de posguerra, a medida que o seu pensamento perde pé na historia, a tendencia mítica acentúase en obras como Satanás. Biografía del diablo (1947), Mitología cristiana (1963) e Orden y caos (Exégesis de los mitos) (1968), nos que segue procurando seguridades e certezas perante unha realidade perturbadora.

Este sistema de crenzas, con lixeiras inflexións motivadas pola dialéctica histórica, manterase imperturbábel ao longo de toda a biografía intelectual do escritor. Cabe afirmar incluso que as viraxes aparentemente bruscas que experimenta son consecuencia da fidelidade a estes principios que ao longo do tempo se foron reordenando e adquirindo, uns ou outros, significación capital.

Están xa presentes na etapa modernista (1910-1917), como se pode apreciar no "Preludio a toda estética futura" (1917) e en Las tinieblas de Occidente (1914-1918), e non varían en esencia ao ingresar no galeguismo. Son os que establecen os límites do nacionalismo risquiano e, en menor medida, a actividade das Irmandades nos anos 20. Aínda que esta cuestión tivo a súa abordaxe nun fascículo anterior, cremos útil sinalar ata que punto o carácter restrito das Irmandades e a función rectora que lles asigna son formulación práctica do seu elitismo, como tamén o receo ante a democracia electiva. O seu accidentalismo político e a indefinición ante o modelo de Estado que interesaba aos galeguistas responden á trenza de que o obxectivo era salvar a identidade do país, entendida como cultura e tradición: calquera rexime ou calquera modelo podía ser acaído para este fin. De igual modo traslada ás Irmandades o seu visceral anticapitalismo, ata o punto de teorizar vagamente un modelo de desenvolvemento alternativo a partir da base agraria, en liña coas doutrinas populistas comúns en sociedades atrasadas.

Ao menosprezar a análise económica e incluso os problemas institucionais, o nacionalismo risquiano será especialmente fecundo no terreo cultural, onde deseñou orientacións aínda hoxe vixentes. Especialmente atractiva foi a súa mí(s)tica galeguista ,ata o punto de que a cotío se substitúe con ela a análise do seu auténtico pensamento político. Esta mí(s)tica pretende asentar a existencia da nación sobre bases inatacábeis (o territorio, a etnia, a tradición) e dotar a acción colectiva de fins trascendentes (de aaí a Atlántida e o papel dos países celtas relevando aos mediterráneos na definición da cultura europea). Ningún destes elementos é creación do autor: a súa aportación consiste en dotalos de coherencia discursiva e proxección práctica, en función do labor concienciador das Irmandadades.

Por paradoxal que poida resultar, o nacionalismo republicano nunca renunciou á mí(s)tica risquiana, aínda cando discrepou da vertente política do seu pensamento. Perdido o liderato orgánico que ostentou entre 1919 e 1925, conservou ata 1933 unha forte autoridade moral. Para comprendermos este feito, debemos ter en conta as limitacións da práctica política nacionalista dos anos 20: a medida que esta obriga a unha maior definición, a unha praxe concreta e a ampliar a base social, as teorías de Risco móstranse insuficientes. É máis, os principios básicos do galeguismo afástanse pouco a pouco do horizonte ideolóxico do escritor.

Comunmente adóptase como data de inflexión do seu nacionalismo o ano 1930, coincidente coa súa viaxe a Centroeuropa: ata aquí falamos dunha fase creativa e desde aquí dunha fase crítica de continuo distanciamento que conclúe en 1936. En realidade, o optimismo comeza a zozobrar por volta de 1925, como analisaremos ao tratar da súa obra literaria. Os últimos anos da ditadura fano recuperar un certo impulso ante a necesidade de reconstruír a organización galeguista Nese sentido vai a publicación de El problema político de Galicia (1930), ao noso xuízo a súa aportación teórica máis lúcida, inxustamente relegada en favor da Teoría do nacionalismo galego (1920). Paralelamente, emprega toda a súa influencia para apartar os vellos irmandiños das maquinacións de Casares Quiroga, o que só consegue a medias, posto que a Irmandade coruñesa acaba entregada á O.R.G.A., e organizar a VI Asemblea das Irmandades que despois de oito anos se reúne na Coruña en abril de 1930. O seu propósito de crear un partido non sucursalista fracasa, pero é o xermolo sobre o que en 1931 se funda o P.G .

Esta intensa actividade e os esforzos por readaptarse a unha situación que se prevé republicana non son suficientes para recuperar o liderato político. A pesar de formar parte do cadro dirixente do Partido Galeguista nos primeiros tempos, pouco a pouco a súa actitude vai facéndose máis crítica e distante debido a tres factores: o desencanto progresivo ante a obra da República, a discrepancia ante o nesgo esquerdista que vai tomando o P.G. e unha fonda crise de exaltación relixiosa.

Ata estas datas, Risco conseguira manter as fronteiras entre a fe, reservada á conciencia individual, e a acción política. A pesar das interpretacións que vinculan o seu galeguismo á doutrina social da Igrexa, o certo é que o autor ata 1930 avoga pola separación de esferas e incluso censura rudamente o agrarismo católico ao consideralo pernicioso, tanto para o movemento agrario como para a relixión. Isto non impide que a mística galeguista elaborada polo escritor incorpore multitude de elementos relixiosos, mais cando isto acontece, aparecen sempre subordinados á doutrina política na crenza de que o cristianismo é consubstancial á tradición cultural do país.

Sen embargo, nos tempos da República esta posición invértese. Rectifica a teleoloxía do nacionalismo e o destino das nacións atlánticas vai máis alá de encabezar un novo ciclo na historia europea: deben converterse en adaís da fe e presidir un renacemento relixioso. A anterior crítica plural e ricaz da modernidade condúceo a unha certeza maniquea de ter alcanzado o punto final da historia en que a loita entre o Espírito e a Materia, o Ben e o Mal, é inminente e ninguén pode deixar de tomar partido.

Esta nova actitude intelectual tradúcese en disputas cada vez máis frecuentes coa liña oficial do P.G. En novembro de 1931 asina con Otero, Cabanillas , Filgueira e Pedret Casado un manifesto contrario ás posicións da nova constitución en materia relixiosa; mostra reiteradamente o seu disgusto ante os intentos de entendemento coa esquerda; defende unha maior neutralidade ante a República, dado que o réxime tiña os días contados; mesmo desaproba en privado as campañas pro-Estatuto que o P.G. realiza en 1932 e 1933. Neste ano os agoiros parecen cumprirse, coa vitoria das dereitas nas eleccións de novembro, mais o P.G. perde a súa representación parlamentaria, entre outras razóns ao seguir a estratexia defendida por Risco de concorrer por minorías e sen alianzas. A partir desta data o enfrentamento coa dirección do P.G. faise aberto: despois de varias demisións e reconsideracións abandona o Consello Executivo e afástase cada vez máis da vida organizativa ata o punto de non participar xa na IV Asemblea, celebrada en abril de 1935.

Daquela, a escisión do P.G. estaba xa consumada e un mes despois fundase en Pontevedra Dereita Galeguista. Descoñecemos o papel exacto de Risco na súa formación. Non hai dúbida de que comparte con eles a orientación política e contribúe a crear o ambiente previo á separación; sen embargo non asma o manifesto fundacional nin se adhire á D.G. ata abril de 1936. As súas posturas calan especialmente nas Mocedades Galeguistas, arredor das que concibiu vagamente a esperanza de recomezar de cero a andaina do nacionalismo, o que provoca conflitos entre estas e o P.G. De aí que, con xustiza ou non, Castelao lle reproche duramente a súa actitude desde o desterro en Badaxoz:

"Desfai o Partido dunha vez. Déixate de lerias e ponte ó frente de quen che siga. Lévate contigo o mellor que temos i esterilízalle as enerxías que teñen. Eu quédome onde estou e coa carraxe do mesmo demo do inferno –ceibe de vencellos– seguirei na política aitiva, con quen sexa capaz de dar a vida i a ialma por Galiza, a Galiza que seña, a que poidamos lograr".

Mais para Risco, ao contrario de Castelao , a salvación de Galiza era a salvación dunha idea de Galiza, aquela predeterminada pola súa formación intelectual. Así mesmo, reiterados testemuños inciden no seu desencanto pola acción política e o desexo de retornar a unha posición contemplativa. Os últimos escritos anteriores a xullo de 1936, ora para defenderse de ataques case persoais, ora para defender a ortodoxia do seu galeguismo, mostran a ruptura con aquel "Nós" en que en 1918 puxera esperanzas mesiánicas.

Cando se produce o levantamento militar os víncolos que o unen co seu pasado político son moi tenues e todo indica que xa lle tardaba rompelos de vez. Non nos é dado xulgar a actitude íntima con que viviu o golpe e as súas consecuencias. Sospeitamos que ao cabo tivo a certeza de se ir cumprindo o que desde anos atrás profetizara: a brusca fractura que a adhesión ao fascismo constitúe na súa evolución intelectual só pode ser explicada, para alén das circunstancias xa ditas, desde o sentimento agónico de estar asistindo a un punto e á parte na historia.

A súa mudanza é sincera, fervorosa e activa. Nas páxinas da revista católica Misión e na prensa local divulga os principios do Movemento, glosa as atrocidades da Cruzada, louva o Caudillo e contribúe a xustificar teoricamente o réxime. Se comparamos esta actitude coa de Otero ou incluso Cabanillas, con quen compartía unha mesma base ideolóxica, decatámonos ata onde foi a súa unha opción voluntaria e meditada. A diferencia da entrada nas Irmandades en 1917, esta viraxe implica ademais unha reformulación a fondo do seu pensamento, xa non no referido a Galiza e o idioma —o escritor nunca se fixo voceiro do patrioterismo español nin abandonou o estudio da nosa cultura—, senón en crenzas básicas incompatíbeis coa defensa do cesarismo, o militarismo, a submisión do individuo ao Estado e á masa, etc. Mais as fantasmas agresivas de 1917 eran agora para o escritor espectros pavorosos e o franquismo o último parapeto en pé.