Unha serie de relatos escritos antes de 1926 representan na obra risquiana a etapa afirmativa e optimista do seu galeguismo e correspóndense co período de majar fervor organizativo e doutrinario. Son "A velliña vella" (1924), " O lobo da xente " (1925), " A trabe de aura e a trabe de alquitrán " (1925) e " A Coutada " (1926). Para alén da heteroxeneidade argumental, comparten múltiplos trazos característicos: responden ao modelo do relato-idilio; vincúlanse á cultura tradicional, xa sexa como orixe ou finalidade; pretenden cumprir unha función didáctico-ideolóxica e recóbrense dun marcado simbolismo.
No primeiro deles Risco desenvolve unha defensa do pasatismo e do valor da tradición na reivindicación da identidade nacional. "A velliña vella", personificación de Galiza, sabedora das voltas que estaba dando o mundo porque así lb o asegura o escudeiro Pai Soares camiño de S. André de Teixido, decide reclamar tamén os seus dereitos e a reparación das inxustizas históricas que padeceu. Vai daquela en procura dos fillos para que se constitúan nos seus valedores. Visita sucesivamente un avogado, un escritor, un indiano filántropo e un labrego, representantes de distintos grupos e ao tempo de catro vías de defensa dos dereitos nacionais: a xurídica, a cultural, a económica e a social. Mais de todos eles recibe respostas negativas. O avogado só pode ampararse en códigos e leis, e os dereitos da velliña non están escritos; o escritor está máis preocupado por gabar o gusto público; para o filántropo as boas obras son simplemente unha forma de soberbia que non implica sentido de xustiza; o labrego, en fin, limitase a laiarse e rogar por un goberno que solucione os seus problemas inmediatos: o foro, o cacique, os trabucos...
Risco nunha das súas xiras etnográficas.
Por razóns diversas pero sempre egoístas ningún dos fillos de Galiza está disposto a valela. Por iso, cando Pai Soares regresa de Teixido, acha a vella petando cun coio nunha anta, para despertar aqueles que dormen o sono eterno. Nesta lectura pesimista do presente, só os mortos, símbolo da historia e da tradición, están dispostos a refrendar o dereito á existencia do país e a enfrentar o proceso de asimilación que converte os fillos en estraños. Na nosa opinión, en ningún dos escritos doutrinarios chegou o autor a expor con tanta claridade as razóns que o levan a aferrarse ás teorías histórico-organicistas como fundamento da nación e a combater as simplemente voluntaristas: lonxe do prexuízo ideoloxista, eran as propias circunstancias do país as que obrigaban a tal opción.
"O lobo da xente" e "A trabe de ouro e a trabe de alquitrán" apareceron conxuntamente na colección de novelas " Lar ", en 1925. Fincan as súas raíces na narrativa popular, da que son, en grao distinto, elaboracións literarias, e remiten ao labor de recolla etnográfica que desde a revista Nós e o Seminario de Estudos Galegos realizaba Risco neses anos. O primeiro áchase máis cerca do documento etnográfico e aborda unha lenda relativa ao mito do lobishome ,a que o escritor dedicou o seu discurso de ingreso na Real Academia Galega (1929). Como nos relatos folclóricos, o narrador asume o rol do conta-contos que refire ao público un suceso que á súa vez lle foi narrado, o que o libera por tanto de certificar a súa autenticidade. Este recurso, sen embargo, só serve para sustentar o estatus narrativo, dado que acto seguido ese suposto narrador popular se lanza a consideracións eruditas sobre cultura e pseudocultura e desenvolve a historia cun descritivismo tipicamente literario. Literario é tamén o artificio de narrar unha historia que se axusta na súa estrutura ao conto maravilloso de forma invertida, antepondo a resolución á presentación do conflito, e adoptando como foco un personaxe secundario, o salvador, en vez da auténtica protagonista. Polo demais, a lenda é perfectamente coñecida: unha moza acosada polo seu padrastro córtalle unha man co fouciño; a nai, descoñecendo as razóns, en castigo bótalle a fada na forma ritual e a rapaza adopta os hábitos do lobo, vive no monte e cóbrese cunha pelica do animal; a súa sona, certa ou desfigurada, aterroriza a comarca, ata que un día un mozo valente é quen de achegárselle, consegue que dispa a pel e bótaa no lume. Cando a pel arde, desfaise a fada.
"A trabe de ouro e a trabe de alquitrán" presenta unha maior complexidade. Ao igual que o anterior, tamén se nutre do folclore combinando elementos de distinta orixe: lendas relativas á trabe que sostén o mundo, ás mouras feiticeiras, aos mouros soterrados, aos seus tesouros, etc. Sen embargo, Risco somete esta base popular a un concienzudo proceso de elaboración para adaptar o seu simbolismo a unha mensaxe cristiá e galeguista. Introduce no relato un elemento alleo á mitoloxía popular, os celtas , e ao confrontalos cos mouros establece un feixe de oposicións explicativas da historia mítica do noso país.
Os celtas encarnan os proxenitores da raza, donos dun saber ancestral sepultado polo tempo e dunha relixiosidade precursora da fe cristiá. Os mouros, identificados cos árabes, son pola contra escravos dun saber escuro e negador da revelación divina. Representan igualmente dúas orientacións humanas: dun lado, a renuncia ascética e o espiritualismo; da outra, a entrega aos praceres mundanos e á riqueza material. Os celtas ficaron enmeigados baixo terra pola chegada dos romanos ao non poderen recibir as augas do bautismo; os mouros, unha vez que foi descuberto o sepulcro do evanxelizador de Galiza e se impuxo o cristianismo. Ambos os pobos habitan frente a frente o espacio do maravilloso, ignorados polos homes e agardando, uns pendentes de que alguén veña a ceibalos traéndolles a nova fe, os outros empeñados en extraviar a quen se propoña tal cousa.
Símbolos celtas.
A trama en si adopta a nivel superficial a estrutura do conto de fadas: dous amigos, Bastián e Goriño, sabedores de que o Couto de Lourido encerra unha fabulosa trabe de ouro, deciden facerse con ela. Deben previamente superar un obstáculo que pon a proba as súas cualidades: acharanse cunha moura que deixará caer o seu pente de ouro; non deben nin ollar para el, e no seu lugar han de entregarlle un pente de corno, porque do contrario serán conducidos á trabe de alquitrán. Bastián supera a proba, pero a Goriño vénceo a súa avareza e pilla do chan o pente de ouro.
A moura guíaos a unha encrucillada e cada un dos amigos segue un camiño. O de Bastián leva á cova dos sabios celtas, onde está a trabe que sostén o mundo, ornada con caracteres que rexistran toda a ciencia dos tempos antigos. Da trabe pendura a lámpada perpetua, símbolo da sabedoría e do ser divino. Alí se lle descobre a historia dos celtas e recibe a encomenda de desencantalos por medio do bautismo.
Entretanto, Goriño, da man da moura, chegou a outra cova: alí é agasallado con luxo oriental e coñece todos os praceres, mais cando cre disfrutar para sempre do paraíso, é arroxado a unha cámara dos horrores inzada de signos nigrománticos. Tamén a el se lle promete a riqueza, a condición de que destrúa a trabe de ouro e desencante os mouros. Mais cando o intenta, dá coa trabe de alquitrán e o couto de Lourido salta en mil anacos. Morre Goriño, morren os mouros e Bastián cega. Regresa á aldea e nunca máis conta a ninguén o que alá descubriu, ata que un día, xa vello, relátallo ao fillo máis novo, na esperanza de que ouse cumprir a misión en que el fracasou...
Con "A Coutada" a ficción literaria transfórmase sen disimulo en discurso ideolóxico, ata o punto de ser habitualmente analisado polos estudiosos do pensamento risquiano. A forma escollida polo autor remite ao diálogo filosófico sen intervención do narrador, posto que nada hai que narrar. A anécdota redúcese ao mínimo: Eladio, o protagonista, poeta frustrado, burócrata e opositor con poucas espectativas, regresa unha noite da aldea, onde acaba de visitar a casa familiar que seu tío lle deixara en herdo; trae o firme propósito de cambiar de vida, abandonar a cidade e instalarse para sempre na Coutada. A partir de aquí, o relato discorre como un diálogo con Minia, súa muller, cuxas intervencións son un simple pretexto para a argumentación de Eladio, posto que o amor conxugal tena xa predisposta a aceptar a resolución deste.
O motivo central aproximase aos conflitos de certos personaxes de Otero (Paio Soutelo, Adrián Solovio...), pero ao risparnos o proceso de aprendizaxe e presentarnos só o resultado final, "A Coutada" queda nunha simple exposición doutrinaria cargada de lirismo arredor do tópico do "menosprezo da corte e louvanza da aldea". Eladio asume o regreso á aldea como un reencontro coa nenez, dado que alí só viviu cando tiña dez anos, pero sobre todo como reparación dun pecado familiar. El é o último descendente dunha vella estirpe fidalga apegada á terra desde antigo. Desa relación coa terra proviña a súa forza. Mais o pai traizoou o sangue ao abandonar a aldea e instalarse na cidade, seducido polo progreso e a industria. Dese pecado arrincan o declive da familia e a miseria en que vive o fillo. Para restaurar a perdida harmonía, Eladio debe aceptar o seu fatum e cumprir cun deber de "fidelidade ao imperativo da raza", rectificando a conduta do pai.
O relato organízase, como "A trabe de ouro...", arredor de dous pólos excluíntes: a Coutada, unha realidade autónoma e suficiente, representa a Galiza sempre igual a si mesma, organizada de acordo cun modelo social precapitalista; e a cidade, a antítese do país, un lugar de disolución do individuo nun medio dominado pola aparencia e o diñeiro. Abandonar a aldea é iniciar un proceso de degradación, para Galiza e para o individuo; regresar, unha reparación do pecado orixinal ante a terra e ante Deus: "Ha ser a nosa volta ó Paraíso, purgados do pecado orixinal da nosa caste, rebelde á lei de Deus".
Casas en Belesar, Chantada.
Cun ton certamente despectivo, os estudiosos teñen resaltado o idealismo pequeno-burgués que impregna o texto, exemplo das teorizacións risquianas sobre a Terra e a Tradición. Cremos máis importante subliñar ata que punto Risco era consciente desta idealización. As últimas páxinas do relato, así como certos parlamentos de Minia, serven de contrapunto irónico ao misticismo de Eladio. Finalmente, este acaba aceptando que a súa argumentación é unha pobre mestura de lirismo e filosofía, propia dun "literatoide e filosofastro", e mostra doutro pecado de soberbia, o daquel que pretende verbalizar o que son simples intuicións e vivencias interiores. O "sentimento da Terra", tal como Risco o concibía, non admite explicación discursiva; calquera crítica ao mesmo desde o racionalismo vai por detrás da autocrítica do escritor, que se ría das súas propias elucubracións. Ora ben, ¿éralle posíbel un concepto distinto de Galiza?
